عنوان تحقیق: وجود ذهنی
نگارش: تکتم واحدیان صداقت
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
مقدمه                               
دراین بخش مادر مورد وجود ذهنی , مسائل,مشکلات ونقدهایی که دراین موردوارد شده بحث کنیم.این مبحث در امور عامه فلسفه, که از احکام کلی وجود و تقسیمات اولیه ان سخن می گوید, جای گرفته است و از جهتی در رابطه با علم واگاهی می باشد.هدف از این بحث این است که توضیح داده شود چه رابطه وپیوندی میان مفاهیم و تصورات ذهنی ما با واقعیت های خارجی برقرار است و در چه صورت می توان از سفسطه گریخت و از امکان شناخت واقع و علم به اشیاء خارجی دم زد.تاریخچه این بحث : مسئله وجود ذهنی یکی از مسائل مستحدث فلسفی است, که برای نخستین بار حکیمان مسلمان ان را ساخته اند.
تا قرن 5 و6 هجری در فلسفه فصلی به نام وجود ذهنی باز نشده بوده است و از این قرون به بعد به طور رسمی در کتب فلسفه و کلام عنوان یافته است وعقاید مختلفی بیان شد و دلائل و مشکلاتی در مورد ان ذکر شد و به طور تدریجی توسعه و گسترش یافت .
در حکمت مشاء سخنی از ان به میان نیامده . نخستین کسانی که بحث وجود ذهنی را مطرح کرده اند و باب مستقلی را به ان اختصاص داده اند : 1- امام فخر رازی در کتاب " المباحث المشرقیه" ومحقق خواجه نصیر الدین طوسی در کتاب "تجرید الاعتقاد" است . انگیزه طرح این بحث توسط این دو نفر بود , تعریفی را که فلاسفه از علم مطرح کرده بودند را انکار کرده و نظریه جدیدی را ارائه دادند و معتقدند علم از مقوله اضافه است . بحث وجود ذهنی بخشی از بحث علم و ادراک و بحث شناخت و معرفت است . در حکمت اشراق هم این بحث وجود ندارد وبرای اولین بار در دنیای اسلامی طرح شده است . و خیلی هم روی ان بحث و جدل شده است . بحث وجود ذهنی خودش را به مسائل وجود ئ عدم رسانده و بحث ارزش علم است . محور ارزش ادراکات انسان است و ماهیت علم و ادراک است . این بحث از یک نظر بحث در ماهیت علم است و از نظر دیگر بحث درباره تقسیم وجود است به دو نحو وجود ذهنی و وجود عینی . متکلمین در این بحث سهم تخریبی دارند . که سهم خیلی مفیدی هم است . مسئله وجود ذهنی در یونان قدیم و همچنین در دوده های اول فلسفه اسلامی به صورت یک مسئله مستقل و جامع الاطراف مطرح نبوده است .
این مسئله در دامن فلسفه اسلامی رشد یافته است . در کلمات فارابی عنوان "وجود ذهنی" به چشم نمی خورد ولی این در کلمات شیخ الرئیس به کار رفته است . هدف از طرح این مسئله رد و ابطال نظریه "حال" و ثبوت معدومات بوده است . از زمان صدر المتالهین بحث درباره وجود ذهنی به عنوان یکی از مباحث عام و تقسیمات اولی به شمار امد .
حکیم طبا طبایی مسئله وجود ذهنی را به عنوان مرحله مستقلی مطرح نموده است . وان را از تقسیمات اولیه "وجود " قرار داده است .در این مسئله , ملاک واقع نما بودن صور علمی مورد بحث قرار می گیرد . فلاسفه اسلامی به طور مستقیم این میئله را مورد بحث قرار نداده اند . در میان فلاسفه اسلامی نخستین فیلسوفی که به این مطلب توجه کامل مبذول داشته است , حکیم طبا طبائی است وبعد از علامه شاگرد گرانقدر وی شهید مطهری بیشتر و بهتر از هرکس این مسائل را ارزیابی نموده است  .
رابطه وجود ذهنی با مسئله ارزش علم
مسئله وجود ذهنی درباره علم بحث کرده است , و در این مسئله ملاک واقع نما بودن صور علمی مورد بحث قرار می گیرد . البته فلسفه اسلامی به طور مستقیم مورد توجه و بحث قرار نداده و شاید طراحان مسئله وجود ذهنی توجهی به این مطلب نداشته اند ولی این مطلب از مطاوای بحث های آنان و به ویژه پاسخ هایی که به اشکالات وارد شده به خوبی به دست می آید . بحث وجود ذهنی درباره ماهیت علم است و ارتباط نزدیکی با مسئله ارزش و اعتبار علم دارد . مسئله وجود ذهنی از مهمات مسائل فلسفی است , از یک نظر این مسئله مربوط است به نوعی تقسیم برای وجود به ذهنی یا خارجی مانند وجود به واجب یا ممکن, ... . ما غیر خود را به صورت علم حصولی ادراک می کنیم, یعنیاگاهی ما از اشیاء به این نحو است که صوری ازآنها در ذهن ما نقش می بندد.
به عقیده حکمای اسلامی حقیقت علم وآگاهی حصول ماهیت خارجی در ذهن است. علت اینکه پس از پیدایش یک صورت معین در ذهن, ما التفات به خارج پیدا می کنیم, این است که صورت ذهنی ما ظهور ماهیت و ذات خارجی است. علت این که این صورت, ظهور ماهیت خارجی است این است که همان ماهیت در مرحله ذهن ئجود دیگری پیدا کرده است . در این که وجود ذهنی وجود جداگانه ای است شکی نیست زیرا به طور قطع وجود خارجی به ذهن ما منتقل نمی شود . حکمای اسلامی گفته اند : "آن چه در عالم اعیان وجود دارد عینی در ذهن وجود پیدا می کند".
دلائل اثبات وجود ذهنی
1- نظریه اشباح, نخست معنای شبح 1- آنچه در ذهن موجود می شود شبح و عکس
موجودات خارجی است که به گونه ای آنها را حکایت می کنند. اگر چه از نظر ماهیت با یکدیگر مباینت دارند. این معنای شبح به فلاسفه پیشین نسبت داده شده است. 2- گذشته بر این که موجود ذهنی شبح و عکس موجود خارجی است فاقد خاصیت حکایت از خارج نیز می باشد. و نفس, در ادراکات خود پیوسته خطا می کند و این خطا ازنظم خاصی پیروی می کند و موجب اختلال نظام زندگی انسان نمی گردد . این معنا طرفداران زیادی ندارد . نظریه شبح متداولترین نظریات وجود ذهنی است و ساده ترین نظریات است . نظریه شبح همان است که مادیین ان را می پذیرند . نظریه اشباح یک نظریه مستحدثی است که در میان متأخرین پدید آمده . نظریه اشباح بعدها در اثر به وجود آمدن بنبستهایی پیدا شده است . سهم متکلمین در مسئله وجود ذهنی از جنبه منفی است, یعنی از جنبه تخریبی است . متکلمین همواره نظریات فلاسفه را می کوبند و در آنها تشکیک می نمایند و در خلال این تصادمها افکار نوی پی به عرصه گذاشته اند . سهم عرفا اساسی تر است و تنها در فلسفه صدر المتألهین انعکاس یافته است از نظر عرفا این که شیئ خارجی وجودی هم در ذهن پیدا می کندجزئی از مطلب کلی تری است که هر حقیقتی در مراتب و عوالم مختلف وجوداتی دارد, و این وجودات را به نام های وجود علمی, الهی, خارجی و وجود ذهنی اصطلاح می کنند. بیان نظریه : صاحبان این نظریه بخش نخست کلام حکما را مبنی بر این که علاوه بر اشیایی که در خارج وجود دارد, اموری نیز در ذهن تحقق دارد, می پذیرند . ولی بخش دوم سخنان آنان را قبول ندارند. می گویند آنچه از اشیاء خارجی به ذهن می اید ماهیت آن اشیاء نیست بلکه شبح آنهاست. بنابر این نظریه رابطه مفاهیم ذهنی با شیء خارجی رابطه عکس یک شیء با خود ان شیء است. مطابق این نظر علم و ادراک عبارتست از صورت و مثالی از شیء ادراک شده در نفس ادراک کننده. رابطه ای که بین این صورت و مثال با شیء ادراک شده هست فقط شباهت است, رابطه ماهوی نیست . این نظریه می گوید : انچه معلوم ما است (معلوم بالذات)و وجود ذهنی نامیده می شود, شبح و عکس ماهیت(خارجی)است نه خود ماهیت, و مراد از شبح, عرض و کیفیتی است قائم به نفس است که در ذات و ماهیت مباین با معلوم خارجی است و با معلوم خارجی مشابهت دارد و در پاره ای از خصوصیات آن را حکایت می کند. به عقیده صاحبان این نظریه هنگام علم و ادراک به طور صرف تصویری از اشیاء خارجی در ذهن پیدا می شود نظیر تصویری که به وسیله نقاشی یا فیلم عکاسی بر صحفه مقوا پیدا می شود . نقد نظریه اشباح : این نظریه که در میان مادی مسلکان رواج دارد, منجر به سفسطه و مسدود شدن باب علم و اگاهی از جهان خارج می شود, زیرا اگر علوم ما تطابق ماهوی با اشیاء خارجینداشته باشند و تنها شبحی از آنها باشد, انچه برای ما معلوم است شبح اشیاء است و ما از ادراک امور بیرونی محروم خواهیم بود و تنها راه ارتباط با حقایق بیرونی همین مفاهیم و تصورات ذهنی ماست . استاد مطهری در نقد نظریه اشباح می گوید: بنابر این نظریه فرقی میان علم و جهل مرکب نخواهد بود. و به هیچ وجه علوم و ادراکات بشری کشف واقعیت نخواهد بود. و هرگز بشر توجه و التفاتبه خارج پیدا نمی کند. قول به شبح منجر به سفسطه و انکار علم به خارج است, زیرا هر گاه وجود ذهنی و علمی با معلوم خارجی مطابقت نداشته باشد اصلا علمی در کار نیست, زیرا یگانه ملاک فرق میان علم و جهل همان مطابقت و عدم مطابقت وجود ذهنی با وجود خارجی است, اگرعلم واقع نما نیست , پس علم نیست, واصولا راهی برای اثبات جهان خارج وجود نخواهد داشت, زیرا ما از طریق ادراک و علم, واقعیت و هستی خارجی را اثبات می کنیم, هرگاه علم و ادراکی واقع نما نسبت به خارج نداریم, از کجا وجود ان را اثبات می کنیم, شاید در واقع هیچ چیز نیست, و همه آنچه در ذهن ما است, مفاهیم پنداری و خیالی خود ذهن است, نه صورتهایی از موجودات خارجی. دفاع از نظریه اشباح: همان گونه که عکس اسب حاکی از اسب واقعی است و آن را نشان می دهدشبح ذهنی اسب نیز حاکی از آن می باشد و همان اسب بیرونی را به ما نشان می دهد.یا این که ما با تصور شبح ذهنی اسب به حقیقت خارجی این حیوان منتقل شده واز آن آگاه می گردیم. دفع دفاع از نظریه: باید گفت عکس یک شیء وقتی می تواندحاکی از خود آن شیء باشد که قبلا خود آن شیء را دیده باشیم. اما اگر از آغاز فقط عکس و شبح آن را دیده باشیم در این صورت این شبح ها محال است حکایت از حقایق دیگری بکند. یعنی نمی فهمیم این شبح, شبح چه چیزی است. 2- نظریه اضافه: این گروه وجود ذهنی را به کلی انکار کرده و می گفتندعلم و آگاهی ما از اشیاء اضافه ونسبتی است که میان ما واشیاء بیرونی برقرار است. اضافه یک امر اعتباری است که مابازاء مستقلی برای ان وجود ندارد و فقط دارای منشاء انتزاع میباشد .مانند: پدری و فرزندی. علم اضافه و نسبتی است که میان عالم و معلومات او برقرار می شود,و بنابراین چیزی در ذهن به نام وجود ذهنی تحقق ندارد. برخی از متکلمان اسلامی وجود ذهنی را مطلقا اعم از وجود ماهیت اشیاء خارجی در ذهن یا وجود شبح آنها انکار نموده وگفتند علم نفس به چیزی ، اضافه خاصی از نفس نسبت به آن چیز می باشد ودر نتیجه علم از مقوله اضافه است نه از مقوله کیف .حال انکه علم به انچه که در خارج معدوم است(انسان دوسر, کوهی از یاقوت)این نظریه را مردود می سازد, زیرااضافه نفس به چیزی که معدوم است معنای محصل و معقولی ندارد. نظر فخر رازی: او می گوید علم اضافه است خواه آن صورتی در نفس موجود باشد یا نباشد. قول به اضافه بر خلاف آنچه معروف شده از مخترعات فخر رازی نیست. فخر رازی صریحا در"المباحث المشرقیه"به وجود صورت ذهنیه اعتراف میکند و مدعی است که خود آن صورت علم و ادراک نیست. علم و ادراک عبارتست از اضافه بین شخص و آن صورت. ما علم به معدوم داریم و اموری را تصور می کنیم که هرگز در خارج موجود نبوده اند تا میان ما وآنها اضافه ای برقرار شود. علاوه بر این هرکس وجدانا به هنگام آگاهی از چیزی یک حالت وجودی در خود می یابد و احساس می کند که واقعا چیزی بر او افزوده شده. نمی توان علم را از مقوله اضافه دانست زیرا در مواردی که ما علم به اشیاء غیر موجود داریم اضافه میان نفس و معلوم خارجی معقول نیست. حقیقت این است که نظریه اضافه و اشباح هیچ کدام متکی به دلیل خاصی نیست بلکه آنجا که اشکالات صعب الانحلال شد نظر ماهوی مطرح بوده و اهل نظر خود را قادر به حل آن نمی دیدند یکی از آن دو راه را انتخاب کردند و گر نه هیچ دلیلی بر این که علم و ادراک صرفا اضافه ای بین شخص و شیء ادراک شده است یا شبحی است که در دماغ یا نفس پیدا می شود اقامه نشده است. نظریه ماهوی: نظریه حکیمان مسلمان بر این نظرند که ماهیت علاوه بر وجود خارجی وجود دیگری نیز دارند به نام وجود ذهنی و اثار مطلوب از ماهیت در آن وجود بر آنها مترتب نمی گردد. وجود خارجی وجودی که تمام آثار ماهیت در آن وجود بر ماهیت مترتب می گردد و حکمای اسلامی معتقدند که ماهیت انسان,هر دو نحو وجود را می تواند
داشته باشد. یعنی همانطور که این ماهیت در خارج تحقق پیدا می کند و موجود به وجود خارجی می گردد در ذهن نیز تحقق می یابد و موجود به وجود خارجی میشود. تحلیل نظریه حکما: این نظریه دارای دو مطلب است 1- علاوه بر وجود خارجی, وجود دیگری به نام وجود ذهنی داریم که جدا و منفک از وجود خارجی می باشد.ویژگی موجودات ذهنی این است که واقع نما می باشند یعنی وجودشان برای نفس عین ظهور واقعیت خارجی است. 2- حکما مدعی آنند که ذات و ماهیت اشیاء در وجود ذهنی آنها موجود است یعنی آنچه در ذهن موجود می شود از جهت ماهیت هیچ فرقی با مابازاء خارجی ندارد. فرق موجودات ذهنی با خارجی فقط در نحوه وجود آنهاستنه در ماهیتشان. براساس این نظریه ادراکات ما از اشیاء یعنی حضور همان ذات اشیاء در ذهن ما. مسئله وجود ذهنی را می توانیم مسئله وجود عینی نامش را بگذاریم. یعنی اگر ازعین شروع کنیم و بگوییم این ماهیتی که در عالم اعیان وجود دارد ایا وقتی ما ادراک می کنیم همینها هستند که در ذهن ما وجود پیدا می کنند, این بحث وجود ذهنی است. اما اگر از ذهن شروع کنیم و بگوییم ایا همین دنیایی که ما تصور می کنیم, دنیای علم و ادراک ما هست, ان وقت می شود بحث وجود عینی. مطابق این نظر ماهیت شیء معلوم واقعا در ذهن حضور پیدا می کندو وجود در یک تقسیم حقیقی به ذهنی و خارجی تقسیم می شود.
ادله اثبات وجود ذهنی
1- اثبات وجود ذهنی براساس قاعده فرعیت: قاعده فرعیت می گوید: اثبات یک حکم برای یک موضوع منوط بر وجود ان موضوع است. پس ثبوت حکم برای چیزی که معدوم مطلق است محال است. براساس این قاعده منطقیون گفته اند: قضایای موجبه که در آن حکم به ثبوت چیزی برای چیز دیگر می شود در صورتی صادق خواهد بود که موضوعشان موجود باشد. بنابراین به مقتضای قاعده فرعیت باید موضوع آنها در یک موطنی موجود و محقق باشد و چون در خارج موجود نیستند ودر برخی موارد هم محال است پس در موطن ذهن موجود می گردد.2- تکیه اش بر این است که موجودات خارجی همگی جزئی و متشخص هستند و قابل انطباق بر امور متعدد نمی باشند, و هر شیء خارجی فقط خودش است. این دلیل دارای 4 مقدمه است : 1- ما اموری را که دارای کلیت و عمومیتند تصور میکنیم و بر امور متعدد  منطبق می شوند. 2- تصور یک شیء یعنی اشاره عقلی به آن شیء, زیرا علم هم اشاره عقلی به معدوم است.3- اشاره در جایی ممکن است که مشار الیه وجود داشته باشد.4- هنگام تصور یک امر کلی باید موطن آن امر چیزی غیر از خارج باشد که همان ذهن است
3- بر این تکیه دارد که حقیقت خارجی صرافت نیستند.بلکه موجود مخلوط با مواد گوناگون میباشند در حالی که ما صرف از هر ما هیتی را تصور می کنیم و صرف یک ما هیت هرگز متکثر و متعدد نمی شود, زیرا کثرت در صورتی در ماهیت راه می یابد که قیودی به ماهیت ضمیمه گردد تا میان افراد مختلف جدایی به وجود آید. و اگر از قیود مجرد باشد میان افراد حتی امتیاز و فرقی نخواهد بود و آنها یک چیز اند. نتیجه: وقتی صرف یک حقیقت را تصور می کنیم باید آن حقیقت در موطنی غیر از خارج موجود باشد یعنی در ذهن باشد.           
اشکالات بر وجود ذهنی و پاسخها
1-لازمه وجود ذهنی و حاصل شدن نفس و ذات اشیاء در اذ هان این است که به هنگام تصور کردن
امور متضاد مانند حرارت و برودت, عرض وطول, ایمان و کفر این مطلب بالضروره باطل است. بیان ملازمه: مقصود ما از حار و بارد , عریض و طویل چیزی نیست مگر ذاتی که این معانی برای آن حاصل گردیده است و قائم به آن باشند(و هر گاه ما معتقد باشیم که ذات و ماهیت امور برای نفس حاصل می گردند, پس معتقد به این هستیم که معنی و حقیقت آنها برای نفس تحقق یافته است, مثلا معنا و حقیقت گرمی و سردی همانطور که برای آب حاصل می شود برای نفس هم حاصل گردیده است) .
پاسخ این اشکال این است که معانی و ماهیات خارجی مانند برودت و حرارت فقط ماهیت آنها در ذهن حاصل می شود نه وجودات عینی و خارجی آنها. آن معانی بر صورت های ذهنی به حمل اولی صدق می کنند نه به حمل شایع, و آنچه موجب اتصاف( ذات به این معانی) می گردد, حاصل شدن وجود خارجی این معانی و قیام آنها به موضوعات(خارجی) آن هاست, نه حصول ماهیت آن معانی برای صورت های ذهنی و قیام آن معانی که به حمل اولی آن معانی هستند به موضوعات(نفس) .
2_ ما محالات ذاتی مانند شریک الباری, اجتماع و ارتفاع نقیضین, را تصور می کنیم . اگر نفس و ماهیت اشیاء در اذهان حاصل گردد, مستلزم ثبوت و تحقق محالات ذاتی است .(زیرا ذهن هم مرتبه ای از واقع عینی است) . جواب این اشکال : آن چه از محالات ذاتی در ذهن حاصل می گردد, مفاهیم آنها به حمل اولی است نه به حمل شایع . پس شریک الباری در ذهن, شریک الباری است . ولی به حمل شایع کیفیتی نفسانی و ممکن بالذات و مخلوق باری است (زیرا نفس و همه صفات نفسانی از پدیده های امکانی و مخلوق آفریدگار یکتا هستند) و همین گونه است حکم در مورد سایر محالات ذاتی (مثلا اجتماع نقیضین حاصل در ذهن به حمل اولی, اجتماع نقیضین است, ولی به حمل شایع تنها مصداق یک نقیض یعنی وجود است, زیرا مفهوم اجتماع نقیضین موجود در ذهن است . و از این نظر مصداق عدم نمی تواند باشد) .
3_ما زمین پهناور را با کوهها و خشکی ها و دریاهای آن, آسمان را با نواحی دور دست آن تصور می کنیم و حصول این مقدار های بزرگ در ذهن به معنی انطباع آنها در جزء عصبی یا قوه دماغی آن گونه که قائلان به انطباع گفته اند, از قبیل انطباع کبیر در صغیر است و محال است .
دفع این اشکال : به این که منطبع فیه (جزء عصبی)تا بی نهایت تقسیم می پذیرد(ودر اثر این تقسیم پذیری وهمی, اجزاء آن بسیار گردیده و در نتیجه حجم آن نیز بزرگ می شود تا آن جا که تناسب لازم میان حجم مرئی و حجم عضو منطبع فیه تحقق می یابد), مفید چیزی نیست; زیرا کف دست گنجایش و ظرفیت کوه را ندارد, هر چند تا بی نهایت تقسیم گردد .
پاسخ این اشکال : این است که حق(در باب واقعیت علم و صور علمی) این است که صور ادراکی جزئی, مادی نیستند, بلکه مجرد از ماده می باشند . تجرد مثالی(نه تجرد عقلی) این است که در این صورتهای ادراکی جزئی آثار ماده از قبیل مقدار, شکل و غیر آن دو هست ولی خود ماده نیست. پس این صورت های ادراکی, در مرتبه تجرد مثالی نفس برای آن حاصل می شوند, بدون اینکه در جزء و عضو بدنی یا قوه ای که متعلق به جزء بدنی است, منطبع گردد.
4_لازمه قول به وجود ذهنی این است که شیء واحد(صورت علمی ) هم کلی باشد و هم جزئی, و نادرستی آن ظاهر است ( زیرا اجتماع نقیضین خواهد بود ). بیان ملازمه : (میان قول به وجود ذهنی و کلی جزئی بودن شیء واحد) این است که مثلا ماهیت انسان معقول و متصور از جهت تجویز نمودن عقل صدق آن را بر کثیرین, کلی است, و از جهت حصول آن(ماهیت انسان) برای نفس که عاقل و عالم به آن و شخصی است, و از جهت قیام ماهیت انسان متصور و معقول به نفس, جزئی و متشخص به تشخص نفس بوده و از ماهیت انسانی که معقول و متصور برای نفس دیگری از نفوس انسانی است ممتاز می باشد. پس ماهیت انسان هم کلی است و هم جزئی .
جواب این اشکال : این است که اگر چه ماهیت انسان ذهنی هم کلی است و هم جزئی, لکن جهت کلیت و جزئیت مختلف است; زیرا ماهیت انسان ذهنی, از آن نظر که وجود ذهنی مقایسه شده با انسان خارجی است, کلی است و قبول صدق بر کثیرین می کند و از این جهت که این ماهیت کیفیت نفسانی است بدون مقایسه کردن آن با خارج, جزئی است .
5_اجتماع جوهر و عرض در شیء واحد . اعتقاد به حصول خود ماهیات(نه شبح آنها) در ذهن مستلزم جوهر و عرض بودن شیء احد است و آن محال است . بیان ملازمه :( میان حصول خود ماهیات در ذهن و جوهر و عرض بودن یک شیء), این است که جوهری که معلوم و معقول در ذهن است, بنابر حفظ ذاتیات, جوهر است و در عین حال عرض هم است, زیرا قائم به نفس است همانگونه که عرض قائم به معروض خود می باشد . اما نادرستی و محال بودن لازم(جوهر و عرض بودن شیء واحد), به خاطر این است که این جوهر معقول در ذهن هم قائم به موضوع است(چون عرض است) و هم قائم به موضوع نیست(زیرا جوهر است).
6_اندراج شیء واحد در دو مقوله. ماهیات ذهنی مندرج در مقوله "کیف" است. بنابر آنچه حکماء پذیرفته اند که صورت های علمی کیفیت های نفسانی می با شند, بر این اساس هر گاه ما ماهیت جوهری را تصورکنیم, با توجه محفوظ بودن ذاتیات در وجود ذهنی, داخل در مقوله جوهر خواهد بود و همان گونه که گفته شد داخل در مقوله "کیف"نیز هست, و مقولات به تمام ذات با یکدیگر مباینت دارند,در نتیجه تناقض در ذات لازم می آید. اگر مقوله دیگری غیر از مقوله جوهر را تصور کنیم, ماهیتی که تصور شده است, مندرج در دو مقوله خواهد بود. همینطور اگر کیف محسوس را تصور کنیم, مندرج در کیف محسوس و کیف نفسانی خواهد بود و محال بودن آن ضروری است. گفته اند: این اشکال دشوار تر از اشکال اول است; زیرا دراینکه شیء واحد جوهر و عرض باشد اشکال زیادی وجود ندارد, زیرا تباین ذاتی که بین مقولات است, فقط بین جوهر و کیف و کم غیر آنها است. و اما مفهوم عرض به معنی قیام به موضوع, عرضی عام و بر 9 مقوله عرضی صادق و منطبق است و جایز است که نسبت به جوهر ذهنی هم تعمیم یابد و بر آن صدق نماید,زیرا آنچه در رسم جوهر به کار می رود این است: جوهر ماهیتی است که هر گاه در خارج موجود گردد"لافی موضوع"است. پس جایز است که در ذهن قائم به موضوع باشد و در عین حال هر گاه در خارج موجود گردد قائم به موضوع نباشد. اما محال بودن اندراج یک ماهیت در دو مقوله مانند جوهر و کیف, کم و کیف, با توجه به اینکه مقولات به تمام ذات متباین با یکدیگرند, ضروری است و راه دفاع(توجیهی) برای آن نیست. از این اشکال پاسخ هایی داده شده است:
1_ پاسخ فاضل قوشچی و نقد آن : گفته اند علم غیر از معلوم است, پس وقتی ماهیتی ازماهیت خارجی در ذهن موجود می گردد,دو امر تحقق می یابد: یکی از آن دو, همان ماهیت(موجود در خارج) است که با همان ذات و ماهیتی که در خارج دارد, در ذهن موجود گردیده است. و این همان است که معلوم(بالذات و در طرف ذهن) است. و آن قائم به نفس نمی باشد بلکه قائم به خود می باشد و حاصل و متحقق در ذهن است, مانند تحقق یافتن چیزی در زمان و مکان(بنابراین ذهن نسبت به امر اول به منزله مکان به شمار می رود) و دیگری صفتی است که حاصل برای نفس قائم به آن است که به واسطه آن جهل از نفس طرد می گردد و آن علم است و بر این اساس معلوم, مندرج در مقوله و ماهیت خارجی خود می باشد, خواه جوهر یا کم باشد و یا غیر آن دو و علم کیف نفسانی است. در نتیجه دو مقوله در مورد یک امر و یک واقعیت جمع نشده است. اشکالاتی که در این نظریه است, این است که فرض تحقق دو امر بر خلاف آن چیزی است که به هنگام تحقق علم از درون و وجدان خود می یابیم; زیرا همان صورتی که به هنگام حصول علم برای ما در نفس پدید می آید, عین آن صورتی است که جهل را از نفس طرد می کند و صفت نفس به شمار می رود و ما به آن متصف می گردیم.
1- پاسخ سید سند و نقد آن: صورتی که از ما هیت خارجی در ذهن حاصل می گردد, منسلخ و پیراسته از ماهیت خارجی بوده و منقلب به کیف می گردد. به این بیان که موجود بودن ماهیت, متقدم بر خود ماهیت است. بنابراین با قطع نظر از وجود اصلا ماهیتی در کار نیست, و وجود ذهنی و خارجی هم حقیقتا با یکدیگر مختلف می باشند. بنابراین هرگاه با تبدل یافتن وجود خارجی به ذهنی, وجود متبدل گردد جایز است که ماهیت منقلب گردد; بدین صورت که جوهر یا کم یا مقوله دیگر مبدل به کیف گردد. این پاسخ دو اشکال دارد 1- معنای محصل و معقولی برای کلام ایشان یعنی متبدل شدن ماهیت و اختلاف حقیقی دو وجود(ذهنی و خارجی), بنابرآنچه او آن را پذیرفته است, یعنی اصالت ماهیت و اعتباری بودن وجود, متصور نیست.
2- نظریه مزبور با توجه به آنچه به آن ملتزم گردید یعنی مغایرت ذاتی میان صورت ذهنی و
معلوم خارجی, از نظر معنا همان نظریه شبح است, پس محذور سفسطه که لازمه قول به
3- پاسخ محقق دوانی و نقد آن: از آنجا که علم, از نظر ذات و حقیقت با معلوم بالذات,
متحداست پس از مقوله معلوم خواهد بود. به عبارت دیگر ماهیت معلوم بالذات با ماهیت معلوم بالعرض هم متحد است. براین پاسخ دو اشکال وارد است:
1- اینکه مجرد صدق و انطباق مفهوم یکی از مقولات بر چیزی موجب اندراج آن چیز تحت آن مقوله نخواهد بود. اشکال دیگر این است که کلام حکماء و متکلمان صریح است در اینکه علم حصولی کیف نفسانی است و حقیقتا داخل در مقوله"کیف" است بدون اینکه مسامحه ای در کار باشد.
3- پاسخ صدر المتالهین: بیان این مطلب این است که مجرد به کار بردن یک مفهوم جنسی یا مفهوم نوعی در تعریف یک شیء و صدق آن مفهوم بر آن شیء موجب اندراج آن شیء تحت آن جنس یا آن نوع نمی گردد, بلکه اندراج تحت آن جنس و نوع بر مترتب شدن آثار خارجی آن جنس یا نوع بر آن شیء توقف دارد. پس مجرد به کار بردن مفهوم جوهر و جسم, مثلا در تعریف انسان, موجب اندراج انسان تحت مقوله جوهر یا تحت جنس جسم نمی باشد, تا در نتیجه"موجود لافی موضوع" باشد به اعتبار اینکه جوهر است, یا به گونه ای باشد که بتوان در آن فرض ابعاد سه گانه کرد, به اعتبار اینکه جسم است. اگر مجرد صدق مفهوم بر چیزی اندراج آن شیء تحت آن مفهوم کافی بود, می بایست هر مفهومی کلی فرد و مصداقی برای خود باشد, زیرا هر مفهوم کلی به حمل اولی بر خود صادق می باشد, پس اندراج چیزی تحت یک مفهوم کلی متوقف است بر ترتب آثار, و معلوم است که ترتب آثار فقط در ظرف وجود خارجی است نه در ظرف وجود ذهنی . لکن آثار معلوم خارجی از این جهت بر صورت ذهنی مترتب نمی گردند که آن صورت ذهنی وجودی است که با وجود خارجی که باازاء آن است, مقایسه می گردد و اما از آن جهت که صورت ذهنی به صورت حال یا ملکه برای نفس حاصل گردیده است و جهل را از نفس طرد می کند, خود وجود خارجی است که موجود برای نفس و ناعت آن می باشد, و تعریف کیف به حمل شایع بر آن صدق می کند.
اشکال حکیم سبزواری بر پاسخ صدر المتالهین :
وجود صورتهای ذهنی در ذات خود و وجود آنها برای نفس یکی است و وجود و ظهور آنها برای نفس, ضمیمه ای زائد بر وجود نفس نیست, تا اینکه آن ضمیمه در نفس"کیف" به شمار آید; زیرا وجود خارجی آن صورت های ذهنی, به طور کلی باقی نمانده و ماهیت آن صورت های ذهنی در ذات خودشان هر یک مقوله خاصی است. به اعتبار وجود ذهنی آن ماهیات نه جوهرند نه عرض.
پاسخ اشکال حکیم سبزواری:
وجه اندفاع و پاسخ اشکال حکیم سبزواری این است که تفاوت نفس در دو حالت قبل از علم و پس از علم قابل انکار نیست, ما به هنگام علم, بالوجدان واقعیتی را در نفس خود می یابیم پس واقعیتی برای نفس تحقق یافته است و آن همان صورت علمی است که برای نفس موجود گردیده و برای آن ظاهر شده است ولی از جهت اینکه آنها موجود ذهنی مقایسه شده با خارجند که آثار خارج بر آن مترتب نمی گردد, نیست. بلکه از جهت حال یا ملکه بودن آنها برای نفس میباشد, که از این جهت عدم را از نفس طرد می نماید و این صورت علمی از این جهت کمال برای نفس بوده, زائد بر آن و ناعت آن میباشد و این خود اثر جارجی است که مترتب بر صورت علمی می گردد, و با توجه به اینکه نفس موضوع این صورت علمی است و در تحقق خود بی نیاز از آن صورت است, آن صورت علمی عرض برای نفس است, و تعریف"کیف" هم بر آن صدق می کند. و ادعای اینکه به هنگام تحقق علم, چیزی زائد بر نفس که منضم به آن گردد تحقق ندارد, ممنوع است. پس روشن شد که صورت علمی از حیثیت و جهت حال و ملکه بودن آن برای نفس, حقیقتا و بالذات مندرج در مقوله کیف است, و از حیثیت موجود ذهنی بودن آن, کیف بالعرض میباشد و این همان چیزی است که مطلوب صدر المتالهین است.
ظلی بودن وجود ذهنی و مجازی نبودن آن:
وجود ذهنی وجود ظلی است و نه مجازی. وجود ظلی در سایه وجود علم پدید می آید و هیچ یک از این دو وجود مجازی نیستند. دو ماهیتی که به تبع این دو وجود به صورت حقیقی و یا ظلی نمودار می شوند, یعنی ماهیت علم و ماهیت معلوم مجازی نمی باشند. وجود خارجی و ذهنی دو مرتبه از مراتب واقعیت هستند با این ویژگی که در یکی از مراتب که قوی است, آثار ظاهر می شود و در مرتبه دیگر که مرتبه ضعیفی از هستی است اثری مترتب نمی گردد. در نسبت بین وجود و ماهیت از نوعی تقدم و تاخر که بالحقیقه و بالمجاز نامیده میشود, یاد می کنند. به این معنا که وجود سابق است حقیقتا, وماهیت لاحق است مجازا. بین وجود حقیقی و ذهنی این نوع از نسبت حقیقی و مجازی وجود ندارد, زیرا وجود ذهنی که در ظل علم موجود است حقیقتا موجود می باشد, نه مجازا. وجود حقیقی در برابر وجود مجازی غیر از وجود حقیقی در برابر وجود ظلی و ذهنی است, چون وجود ذهنی از مراتب تشکیکی حقیقت وجود می باشد.
قیاسی بودن وجود ذهنی:
وجود ذهنی یک وجود قیاسی است یعنی در قیاس با خارج است,زیرا شیئی که در خارج موجود بوده و دارای اثر است چون در موطن ذهن بدون اثر یافت شود به وجود ذهنی موجود می شود. بنابر این چیزی که در خارج وجود نداشته و معدوم محض است فاقد وجود ذهنی می باشد, زیرا ذهن هرگز نمی تواند مشابه امری را که هیچگونه تحقق خارجی ندارد بسازد.
نتیجه:
به نظر من وجود ذهنی درست است یعنی وجود دارد همانطور که در خارج ماهیات وجود دارند.
البته نه اینکه واقعا ماهیت در ذهن ما قرار بگیرند بلکه تصوری از ماهیت در ذهن وجود دارد و همین که می گوییم وجود دارد یعنی ادعا کرده ایم که وجود ذهنی وجود دارد. البته برخی افراد با اشکالاتی که وارد کرده اند خواسته اند وجود ذهنی را انکار کنند, ولی من براساس استدلال خودم باز هم معتقدم که وجود ذهنی درست است . البته استدلال هایی که برای اثبات وجود ذهنی مانند نظریه شبح و اضافه , وجود دارد اشکالات زیادی دارند که قبول است . ولی نظریه ماهوی(حکماء)دقیقتر است.
منابع به کار رفته:
1- شرح منظومه                                                            مرتضی مطهری
2- مقالات فلسفی                                                           مرتضی مطهری
3- ایضاح الحکمه ترجمه و شرح بدایه الحکمه                           علی ربانی گلپایگانی
4- رحیق مختوم شرح حکمت متعالیه                                    عبد الله جوادی املی
5- ترجمه و شرح بدایه الحکمه                                            علی شیروانی هرندی
6- شرح مبسوط منظومه                                                   مرتضی مطهری